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L’utilisation réciproque : Relationnalité et révolte chez Max Stirner

vendredi 13 juillet 2018

[Cet essai fait partie, avec de nombreux ajouts et quelques modifications de l’auteur, du livre Fuori dal cerchio magico. Stirner e l’anarchia, sous la direction de C. Mangone, ed. Centrolibri - Edizioni Anarchiche e Libertarie, Catania, 1993, sous le titre Gli eccessi dell’amore di sé. Max Stirner : dall’ordine della dipendenza alla negazione del dominio. Note de l’auteur : toutes les phrases entre guillemets sans référence bibliographique sont des citations de mémoire de L’Unique et sa propriété et des Scritti minori.]


Dans le panorama des études stirneriennes, il y a un certain nombre de silences – silences qui, comme souvent, en disent autant que les mots. Un de ces silences est celui qui entoure la réflexion de Stirner sur le thème des rapports interpersonnels, réflexion qui représente une véritable théorie de la vie en commun. Comme on le sait, ses réflexions sur la relationnalité sont contenues dans le chapitre de L’Unique et sa propriété intitulé Mes relations. Stirner attribuait beaucoup d’importance à la description des relations que l’Unique entretient avec autrui, comme en témoigne la quantité d’espace qu’il dédie au sujet (il s’agit en effet du plus long chapitre du livre). Malgré cela, Mes relations a été et est peut-être la partie la moins étudiée de l’œuvre stirnerienne. Dans tous les cas, c’est sûrement la moins comprise ; une incompréhension que Stirner lui-même soulignait déjà dans sa réponse aux critiques que Szeliga, Feuerbach et Hess avaient faites à L’Unique. [1]

Approfondir la problématique relationnelle dans l’œuvre de Stirner implique selon moi non seulement d’étudier la partie peut-être la plus importante de sa pensée, mais aussi d’affronter les thématiques stirneriennes les plus significatives d’un point de vue anarchiste (point de vue qui n’en épuise évidemment pas la complexité). En effet, c’est dans Mes relations que sont formulées la définition de la propriété (donc les critiques de l’État, de Proudhon et des communistes), la proposition de l’association des égoïstes (donc le jugement sur le parti, sur la société et de manière plus générale sur l’ordre hiérarchique) et la distinction entre rébellion et révolution (donc la différence entre démolition et réforme de l’existant).

Pour les mêmes raisons, il n’est pas inutile de s’arrêter sur quelques unes des principales et des plus récurrentes critiques qui ont été formulées à la relationnalité stirnerienne. En effet, même si l’objet de ces critiques est la pensée de Stirner, une bonne partie de leur contenu peut être rapporté de manière plus générale à toute conception qui affirme radicalement la centralité de l’individu.

Stirner a clairement conscience qu’une défense jusqu’au-boutiste de l’individualité est, plus qu’un mode de vie, une façon de comprendre les choses. Quand Stirner, reprenant la devise protagoricienne, soutient que « l’individu est la mesure de toutes choses », c’est exactement cela qu’il veut dire. On ne peut pas comprendre sa façon de penser les rapports entre les Uniques avant d’avoir compris sa façon de concevoir le monde de l’Unique. De la même manière, on ne peut pas comprendre l’ensemble des individus propriétaires – l’association des égoïstes – sans avoir compris auparavant ce que Stirner entend par individu propriétaire. « Chacun est le centre de son monde. Le monde est seulement ce qui n’est pas lui-même, mais qui pourtant lui appartient, qui est en rapport avec lui, qui existe pour lui. Tout tourne autour de toi ; tu es le centre du monde externe et le centre du monde de la pensée. Ton monde arrive jusqu’où arrive ta capacité à comprendre. Tu es unique uniquement avec ta propriété » [2]

Ce passage synthétise à mon avis tout L’Unique et sa propriété. La façon dont Stirner comprend les rapports interindividuels, c’est-à-dire la notion de l’utilisation réciproque, n’en représente que la conséquence logique et nécessaire. Affirmer que chacun est le centre de son monde signifie nier toute forme d’autorité et de hiérarchie, puisque celles-ci prétendent imposer leur centralité et, en imposant une perspective différente et opposée à celle de l’individu, le spolient de sa propriété.

En soulignant l’universalité de l’unicité (dans le sens où chacun est unique), Stirner ne se pose pas comme le centre, mais comme un centre. L’unicité est donc étroitement liée à la réciprocité.

Quand Stirner parle de monde, il désigne cet ensemble de relations que l’Unique entretient avec tout ce qui est autre que lui, qu’il s’agisse de choses ou de personnes. La centralité par rapport au monde est donc une centralité par rapport à ses propres rapports, et ceux-ci étant expression de réciprocité, action, « commercium des individus » [3], nous voyons encore que centralité et réciprocité sont mutuellement liés.

Si chacun n’est « unique » qu’avec sa « propriété », chacun n’est « unique » qu’avec ses rapports (avec son monde). Le terme unicité exclut donc celui d’absolu, puisqu’absolu – ab-solutum – signifie précisément privé de rapports, de relations. Ici s’écroule nécessairement la critique faite à Stirner d’avoir transformé le Moi de Fichte en un individu tout aussi absolu. En effet, le Moi fichtéen est, comme l’Homme de Feuerbach, une essence en dehors de l’individu, et pas l’individu en chair et en os, « caduc et mortel ». Il s’agit toujours d’une entité transcendante qui présuppose la parfaite communauté entre les hommes, là où Stirner parle d’un Unique dont l’union avec les autres est seulement pensable, et non réelle. Dans la réalité, en tant qu’Uniques, nous sommes irréductiblement différents. Nous ne serions égaux que si nous mettions un « tiers », extérieur et transcendant – comme l’Homme, Dieu ou l’État – pour médier nos rapports. Et c’est précisément en ce « tiers » que consiste la hiérarchie ; je ne considère plus l’autre pour ce qu’est mon rapport avec lui, c’est-à-dire ce qu’il est pour moi, mais plutôt en rapport avec une entité de médiation qui nous contient et nous relie tous les deux. [4]

Si chacun, en tant qu’Unique, est « exclusif et exclusiviste », son existence ne peut tendre à l’union, mais bien à l’unilatéralité.
N’ayant plus rien qui nous unisse, nous n’avons plus rien qui nous sépare ou nous rende ennemis. En effet, « l’opposition disparaît dans la séparation absolue, dans l’individualité » [5]. C’est justement la conscience de notre unilatéralité (de notre perspectivisme) qui nous permet de nous soulever contre la hiérarchie, contre l’ordre de dépendance sur lequel se base tout État, et de poser les bases d’une nouvelle forme d’association – l’union – fondée sur des présupposés radicalement différents. « Ne cherchons pas la communauté la plus vaste, "la société humaine", mais ne cherchons en autrui que des moyens et des organes dont nous usons comme de notre propriété ! » [6].

Dans la « réduction » de l’autre à un moyen, on a voulu voir une apologie de l’exploitation [7], la négation de toute forme de relation non conflictuelle, la légitimation d’une guerre qui ouvrirait la voie au « suicide collectif » [8]. Mais si nous l’insérons dans la conception stirnerienne du monde, nous nous apercevons qu’elle représente la seule forme de relation qui ne nie pas la centralité de l’individu et qui se base sur une réelle réciprocité.

La forme typique de l’aliénation religieuse consiste à attribuer à une chose ou à une personne une valeur absolue, c’est-à-dire indépendante de notre rapport à elle. La croyance en un être qui ait une valeur en soi et pour soi, donc absolument intéressant (c’est-à-dire un objet intéressant sans sujet intéressé) puisque digne de notre « enthousiasme », présuppose la « fixation » idéologique d’un ordre hiérarchique. En fait, je peux estimer une personne absolument digne d’amour, de respect etc, seulement si je ne la considère pas pour elle-même mais la mets en relation (et donc la subordonne) avec un être supérieur – disons Dieu, l’État ou la Société – dont je pense qu’elle fait « partie ». Ce n’est donc pas l’individu dans son unicité singulière avec lequel j’entre en relation, mais plutôt le chrétien, le citoyen, le membre de la société.

Au contraire, en cherchant à l’intérieur et non à l’extérieur de moi la valeur de chaque chose et de chaque personne, j’affirme ma centralité par rapport au monde, à mon monde. Ainsi, « si je te cultive et te soigne c’est que je t’aime, parce qu’en toi mon cœur trouve son aliment, mes besoins leur satisfaction, ce n’est pas à cause d’un être supérieur […], mais par plaisir égoïste : toi-même avec ton être tu m’es cher, car ton être n’est pas plus élevé, plus général que toi-même, il est unique comme toi-même tu l’es » [9].

La conscience de son propre égoïsme, donc de l’utilisation de l’autre, est la seule façon de reconnaître et d’apprécier sa valeur, ses propriétés qui, bien que n’épuisant pas son unicité, me communiquent quelque chose – même si c’est quelque chose d’inessentiel – à propos de lui. Et l’utilisation étant, comme dit précédemment, réciproque, chaque individu, chaque Unique est l’origine et la fin de son action relationnelle.

Précisément parce que, même d’un point de vue biologique, je ne peux prendre comme référence quoi que ce soit d’autre que moi-même, je ne peux penser l’autre (et pour Stirner la pensée ne peut saisir, dans son universalité, la particularité du moi corporel et instantané) que comme sujet, mais au moment précis où il « se trouve sur ma route », il existe pour moi et tout ce qu’il me semble que je lui doive, en réalité, je ne le dois qu’à moi. Dire que « tu n’es pour moi que mon aliment, bien que, moi aussi, je sois usé et consommé par toi » [10] n’est donc pas l’expression d’une volonté paranoïaque d’écrasement (un rapport entre « ruminants » disait Kuno Fischer), mais bien la tranquille affirmation de notre centralité et de notre unilatéralité.

Il est important de noter que Stirner, quand il affirme que « nous n’avons l’un pour l’autre qu’un rapport, celui d’utilité, de profit, d’avantage », souligne à plusieurs reprises la réciprocité inhérente à une telle relation (au contraire d’un rapport hiérarchique qui la nie en posant des valeurs absolues).

Si je considère l’autre comme « un objet pour qui j’ai de la sympathie ou non, […] un sujet utilisable ou non » avec lequel m’entendre et m’accorder « pour renforcer ma puissance par notre accord et faire plus par notre force commune que ne le pourrait la force isolée », je me rends compte qu’il ne s’agit pas seulement d’une utilisation réciproque, mais également d’une réciprocité utilisable [11].

Le fait que Stirner exagère volontairement l’utilité des relations que l’Unique entretient avec autrui a pour but de souligner que, dans le rapport entre les individus propriétaires, il y a un intérêt mutuel pour la personne et non, comme le prétendent la morale et la religion, un renoncement mutuel. Le réel amour, pas l’amour idéalisé, est un sentiment intéressé et pas un acte d’abnégation. En effet, « nous voulons aimer parce que nous ressentons de l’amour, parce que l’amour est apprécié de notre cœur et de nos sens, et dans l’amour pour l’autre personne nous éprouvons un plus haut profit de nous-mêmes » [12]. C’est le même amour pour l’autre qui m’amène à « sacrifier avec joie quantité de jouissances », à « renoncer à un nombre infini de choses pour accroître son plaisir » et qui fait que « ce qui même me serait le plus cher, ma vie, mon bonheur, ma liberté, je le puis hasarder pour lui. Certes, c’est ma joie, c’est mon plaisir de me rassasier de sa joie, de son bonheur ». « Mais – souligne Stirner – je ne lui sacrifie pas mon Moi dont je continue à jouir et je reste égoïste » [13].

Ce dont Stirner accuse tous les « améliorateurs de l’humanité » qui, comme le baron de Stein [14], prêchent le principe de l’amour, est significatif : « Vous aimez l’Homme, c’est pourquoi vous faites souffrir l’homme individuel, l’égoïste : votre amour de l’homme est son tourment. » [15]

Si « toute religion est un culte de la société, de ce principe qui domine l’homme social (cultivé) » [16], la conscience de l’égoïsme et le refus du reniement de soi ne peuvent qu’amener Stirner à énoncer une nouvelle forme de relation associative, l’association des égoïstes.

Une fois niés l’État et la société en tant que formes historiques de vie en commun médiée, transindividualisante et donc aliénée, les rapports associatifs doivent avoir des caractères complètement différents.

L’élément principal est que l’Unique s’associe pour son intérêt individuel et non par le chantage d’un hiérarchique « bien commun ». Pour Stirner, la société n’est qu’une somme d’individus dont les intérêts sont uniques. Penser, comme Proudhon, la société comme un sujet collectif, comme une « personne morale », signifie condamner, au nom d’un religieux intérêt général, chaque individu à une des pires formes de despotisme [17]. L’Unique ne veut pas que l’on fasse de lui un objet de la réalisation de fins collectives, un instrument de la Société, mais considère la société comme un moyen. En effet, comme l’affirmait justement B. R. Tucker, « la société n’est ni une personne ni une chose ; et une relation ne peut alléguer des droits » [18], ni imposer de devoirs, ajouterais-je. Mais puisque, pour Stirner, la société qui s’est imposée historiquement ne peut pas ne pas faire obstacle à l’autovalorisation de l’individu et puisque les sociétés futures promises par les socialistes et les communistes ne pourront pas ne pas l’exproprier de sa propriété, la séparation de l’ordre social doit être assez complète et décisive pour que « la séparation pren[ne] fin par là même » et se transforme en fédération [19], en union. En effet, « en tant qu’Unique tu ne peux t’affirmer que dans l’union, parce que l’union ne te possède pas : c’est toi qui la possède et qui l’utilise ». C’est seulement dans l’union qu’est reconnue la propriété « parce que l’on ne reçoit plus d’aucun être son bien en fief » [20], mais j’en suis moi-même la source et le garant. La « propriété » privée, au contraire, n’est qu’une concession étatique, un fief qui transforme l’individu propriétaire en vassal : elle est la forme politique du paupérisme et de la vassalité. C’est seulement une fois déclarée la « guerre de tous contre tous », qui n’est pas une forme de domination « élargie » mais la sereine acceptation de la confrontation des intérêts, que l’union pourra naître comme « multiplicateur » des potentialités individuelles, comme instrument, comme une « épée » pour accroître les capacités et donc, puisque chacun est unique seulement avec sa propriété, pour renforcer le sentiment de sa propre unicité.

Le choix de l’association doit être volontaire, comme la scission de l’accord d’association doit être libre et volontaire. En s’associant, l’individu singulier ne renonce pas à son individualité propre comme c’est le cas dans la société, mais l’affirme au contraire dans toute son ampleur.

À partir du moment où, pour atteindre des objectifs déterminés, il a besoin de s’unir aux autres (besoin qui n’est en rien contradictoire ni paradoxal par rapport à son être unique) [21], ce qui pourrait apparaître comme un sacrifice – puisque cela semblerait une limitation de sa liberté – n’est que le déploiement de ses potentialités. En effet, n’ayant pas le pouvoir de satisfaire seul tous ses besoins, il ne sacrifie en s’associant que ce qu’il ne possède pas, c’est-à-dire qu’il ne sacrifie rien du tout. En d’autres termes : n’ayant pas la liberté de « faire seul », il n’est pas possible de dire qu’il la sacrifie en s’unissant (et évidemment en s’accordant) avec les autres. Dans tous les cas, si on veut vraiment parler de limitation, ce qui diminue dans l’union est la liberté (il s’agit quand même de restrictions réciproques et non pas déterminées – comme dans l’État ou l’Église – par l’autorité et le sacré), et non l’individualité. Pour Stirner, « l’idéal de la "liberté absolue" représente les mêmes absurdités que tout absolu "absolu" ». Seul celui qui pense – religieusement – à la liberté absolue peut ne pas voir les différences entre une forme de relationnalité qui garantit à chacun l’expression de sa propre exclusivité (et ne limite sa liberté que par les règles inhérentes au rapport même) [22] et un ordre communautaire basé – en tant qu’ordre sacré – sur la soumission et sur le manque d’auto-valorisation des individus.

Puisque l’union, à la différence de la société, de l’État ou de l’Église, n’a pas d’existence autonome en dehors des individus particuliers qui la composent, sa durée est déterminée par les intérêts des « participants ». Il y a donc ici un incessant « se réunir » opposé à un « être-déjà-réunis » typique (et fondateur) de toute relation hiérarchique ; le fait de « prendre part » à un jeu duquel on contribue à établir les règles opposé au fait de « faire partie » d’un ordre social qui se présente comme autorité et impose ses lois.

L’union n’est pas seulement une alternative à la société, mais aussi un instrument pour s’insurger, se révolter contre la hiérarchie, l’autorité, l’État (terme par lequel Stirner désigne souvent tout ce qui est existant). Qu’on la considère comme forme relationnelle alternative ou comme association-contre, l’union est étroitement liée à la rébellion.

Si « mon égoïsme a intérêt à libérer le monde, afin qu’il devienne ma propriété » [23], la démolition de l’existant, le renversement des conditions données, même en étant les conséquences inévitables de la rébellion, n’épuisent pas mon élan de soulèvement, lequel est la seule façon d’affirmer ma centralité par rapport au monde, donc à mes rapports. Sans soulèvement, je ne peux créer de relations non-médiées (par Dieu ou par l’État), des « rapports réciproques tels que chacun […] puisse être vraiment, dans ces rapports, ce qu’il est » [24]. De la même manière, sans mon égoïste volonté de m’insurger, l’union contre l’autorité et la hiérarchie qui est mon instrument finira par devenir – « tout comme d’une pensée naît une idée fixe » – une entité supérieure, un parti. En effet, seule une forme de relation qui affirme l’unicité de l’individu peut ne pas reproduire en son sein l’ordre de la dépendance. L’Unique ne peut s’opposer à la hiérarchie par un moyen – le parti – qui ne serait qu’« un État dans l’État », une « société déjà prête » pour les fins de laquelle il devrait renoncer à sa propre individualité.

La lutte peut aussi être l’œuvre de « millions de personnes ensemble » [25], ce qui importe est que la multitude ne se transforme pas en un sujet dans lequel le « tous » conserve les traits de la transcendance, donc de la médiation. Ce qui oppose la réciprocité – ce rapport Mann gegen Mann [homme contre homme] qui seul peut affirmer l’unicité – à la hiérarchie, ce n’est pas le nombre, ni en positif ni en négatif. En effet, et cela est à mon avis très important, il peut se créer une dimension « collective » (au sens de moi + moi…) à caractère individualiste, comme une dimension individuelle à caractère collectif et aliénante. Ce qui différencie la défense de l’autonomie individuelle de la formation de la domination est la méthode d’association. Mais quand il parle du rapport et de l’union entre les Uniques, Stirner ne se réfère qu’à la « forme » de telles relations : une forme qui soit en mesure de garantir la centralité de chacun. « Pour Stirner, dépasser le moment ’formel’ signifie créer de nouveau fantômes, légitimer la domination, donner de l’espace au cercle magique » [26], ce moment d’aliénation créé dans la dichotomie entre l’être et le devoir-être, entre existence et essence. Justement pour ne pas créer un nouveau ciel, une nouvelle mission, Stirner rappelle que les contenus de l’union, les règles du jeu [27], sont la propriété exclusive des Uniques. Si la dimension « politique » stirnerienne peut sembler une utopie, elle reste, en tant que monde relationnel de l’Unique, donc de « quelqu’un » qui ne peut être défini, une utopie « vide » [28].

L’unilatéralité, la séparation propre à chaque Unique persiste aussi (et ne devient même complète que) dans l’union. On ne peut donc pas faire coïncider l’unicité avec l’isolement [29]. L’individu qui s’associe n’est pas moins égoïste que celui qui préfère « rester seul » : ce qui change est seulement l’objet de son égoïsme [30]. Si l’un s’associe à d’autres c’est parce qu’il trouve dans leur compagnie un motif d’intérêt, de joie. S’il préfère s’isoler, cela signifie que les hommes n’ont plus rien à lui offrir. « Rester n’est pas moins égoïste que se séparer » [31]. L’opposition n’est donc pas entre égoïsme et non-égoïsme, mais, si on veut, entre un égoïsme « pauvre » et un « riche ». « Qui aime un homme – dit Stirner – est plus riche par cet amour qu’un autre qui n’aime personne », puisqu’il a une « propriété » de plus. L’égoïsme stirnerien est donc la pleine participation à la vie, à la relation avec les autres.

Outre l’accusation de vouloir « atomiser » les individus, celle selon laquelle Stirner se limiterait à ne proposer, par l’association des égoïstes, qu’une variante terminologique de la société capitaliste, une image en miroir bien qu’extrême de l’ordre bourgeois [32], démontre toute son inconsistance. Stirner, après avoir démontré que le « liant » idéologique de la société capitaliste était la morale humaniste (un « prêtre bigot » intérieur qui prêche le sacrifice), soutient que s’il y avait un égoïsme plus conscient on se rendrait compte que « la coopération est plus utile que l’isolement » et que l’abandon de la « concurrence » – ce conflit dissimulé puisque médié par l’État – n’est autre que la réponse à un plus haut sentiment de notre unicité.

Dans l’association des égoïstes, l’exploitation (« l’affirmation au détriment des autres ») est éliminée à partir du moment où les associés, tous consciemment égoïstes, « ne veulent plus être assez stupides pour vouloir en laisser vivre un autre à leurs frais » [33].

Après une lecture attentive de la pensée stirnerienne, il semble selon moi tout aussi évident qu’on ne peut associer l’intérêt de l’Unique à l’utilitarisme libéral [34]. Le calcul des plaisirs et des peines de Bentham consiste encore en la croyance en une chose intéressante au sens absolu, c’est-à-dire en une chose « sacrée ». Et on sait que Stirner considère tout comportement envers quelque chose d’intéressant en soi et pour soi comme un comportement religieux [35]. L’intérêt stirnerien n’est pas un principe, c’est « un simple nom, un concept sans contenu et privé de développement conceptuel ». Aux yeux de notre philosophe, « le système moral de l’intérêt condamne l’intérêt réel des individus tout comme la prétendue universalité de la raison contraint la ’raison privée’ à se soumettre » [36].

Au vu de ce tableau, bien sûr incomplet, de la relationnalité et de l’association stirneriennes, on peut, je pense, comprendre qu’il n’est pas possible de transformer l’association des égoïstes en un bellum omnium contra omnes [guerre de tous contre tous] qui ne ferait que reproduire la domination de l’homme par l’homme comme unique forme de vie en commun.

L’Unique dont parle Stirner n’est pas mû, pour ce qui est de son rapport avec les autres, par le « plaisir d’offenser » qui caractérise le personnage du sous-sol de Dostoïevski. Ce qui le pousse n’est pas non plus la soif d’impossible ou l’inépuisable appétit d’être qui amène le Caligula de Camus à affirmer qu’« on est toujours libre aux dépens de quelqu’un ». Cette peur de la mort que le sultan de Dehli, comme le raconte Canetti, voulut conjurer en décidant de raser la ville pour jouir un instant de cette « unicité solitaire » provenant de la « sensation d’avoir survécu à tous les hommes » [37], est également étrangère à l’égoïsme stirnerien.

Stirner « ne défend pas le pouvoir de l’individu de dominer les autres » [38], puisqu’il démontre d’une manière très significative que l’exercice de la domination est une pratique fortement désindividualisante. Et puisque « celui qui, pour subsister, doit compter sur le manque de volonté des autres n’est que leur rebut, comme le maître l’est du serviteur » [39], la domination est une forme de débilitation individuelle. Cette débilitation est aussi accompagnée d’un processus d’aliénation, puisque la force de l’individu devient subordonnée à la preuve de l’infériorité d’autrui. Le désir de dominer [40] se traduit dans le plaisir de prévaloir sur les autres, c’est-à-dire dans l’effort de fuir une condition perçue comme égalité. Au contraire, si on est conscient de sa propre exclusivité, de son propre être irréductiblement différent de tous les autres, on ne peut que rejeter la soif de « supériorité » comme un principe uniformisant. La puissance dont parle Stirner est la capacité à se poser face à l’autre en tant qu’individu, sans recourir au « commode rempart de l’autorité ». En effet, on est très faible (et incomplet) si l’on doit faire appel à (ou si l’on a besoin d’être) une autorité [41]. C’est seulement dans la négation de cette dernière que l’individu peut refuser la vie aliénée du docile citoyen utilisable, du sujet qui mène une existence cadencée par le rythme des services [42].

Il est inutile de souligner le nombre de points de contact entre l’association stirnerienne et le mode d’association anti-autoritaire. Ce n’est pas un hasard si les penseurs anarchistes [43] qui se sont le plus inspirés de Stirner sont ceux qui ont peut-être le plus contribué à la définition des caractéristiques du contractualisme acrate. Par exemple, la notion de la « méthode de l’égale liberté » rappelle de très près, à mon avis, la thèse stirnerienne de l’égale inégalité dans les rapports entre les Uniques.

En reprenant un thème déjà développé par Étienne de La Boétie, celui de la servitude volontaire, Stirner affirme que « si la soumission cessait, c’en serait fait de la domination ! » et, après avoir présenté l’insurrection comme unique solution à la « question sociale » [44] reproche que « s’il y a des riches, c’est la faute des pauvres ». Quelques années plus tard, l’anarchiste Anselme Bellagarigue écrira : « vous avez cru jusqu’à ce jour qu’il y avait des tyrans ? Eh bien ! vous vous êtes trompés, il n’y a que des esclaves : là où nul n’obéit, personne ne commande. » [45].

Stirner remarque que la domination et la hiérarchie sont, davantage que la structuration du Pouvoir interindividuel, peut-être d’abord une forme d’aliénation intra-individuelle, un processus d’intériorisation du « sacré ». C’est dans les habitudes sociales, vues comme des formes de « coaction à répéter » qu’il voit la reproduction continuelle de l’aliénation [46].

Ainsi, entre les individus propriétaires qui refusent la subordination face à tout ordre social – avec ses habitudes et ses modèles de comportement – ne sont possibles que des relations qui se basent sur l’équilibre – artificiel, précaire et toujours changeant – entre les égoïsmes des individus. Les rapports d’association ne peuvent être fondés sur l’imposition d’une égalité fictive, il ne peut se créer aucune synthèse supérieure entre les puissances individuelles. Stirner refuse radicalement toute hypothèse d’identification de l’individu à la collectivité, de dépassement de l’individu dans le social. Tout individu conscient de sa propre unicité sera toujours prêt à s’insurger contre toute tentative pour résoudre, à travers quelque forme de fixation autoritaire que ce soit, l’antagonisme interindividuel [47]. La révolte n’est alors plus seulement une phase de transition de la société de la domination à l’association mais bien une attitude de rébellion constante contre tout pouvoir, contre tout nouveau ciel qui avilit son exclusivité inaliénable. Sans une affirmation continuelle et jusqu’au-boutiste de son autonomie, il pourra sûrement y avoir une révolution, mais elle sera alors toujours une réforme de l’existant.

À la base de la relationnalité stirnerienne, il y a une claire conscience de l’inconciliabilité entre la conception de ceux qui considèrent que seule l’instauration de l’ordre peut garantir la liberté et celle de ceux qui affirment au contraire que c’est seulement de la liberté que pourra naître l’ordre.

Il s’agit, si on veut, de l’éternel conflit entre équilibre et synthèse, entre autorité et liberté. Et sur la question d’où « ranger » Stirner, je pense qu’il ne devrait plus y avoir de doutes.

[Traduit de l’italien dans la revue anarchiste apériodique Des Ruines, n°1, hiver 2014.]

Notes

[1Stirner, Scritti minori, sous la direction de G. Penzo, traduit par G. Riva, ed. Pàtron, Bologne 1983, p.131. Les citations se référeront par la suite à cette édition.

[2Ibidem, p.113.

[3Stirner, L’Unique et sa propriété, trad. Henri Lavigne, ed. La Table Ronde, Paris 2000, p.233. Les citations se référeront par la suite à cette édition.

[4Ce n’est pas un hasard si Stirner souligne la nature médiatrice de l’État comme une des principales expressions de la hiérarchie. Cf. L’Unique, p.272.

[5L’Unique, p. 223.

[6L’Unique, p. 332.

[7M. Hess, Gli ultimi filosofi, in La sinistra hegeliana, sous la direction de K. Lowith, traduit et introduit par C. Cesa, ed. Laterza, Bari 1982, p.27-33.

[8Albert Camus, L’Homme révolté, 1951 ; 2ème édition, 1970, p.86.

[9L’Unique, p. 53-54.

[10L’Unique, p. 317.

[11Les passages précédents se trouvent aux pages 317 et 332-333. À propos de ce dernier point, cf. A. Laganà, Attualità di Max Stirner : riflessioni dull’associazione degli egoisti, in A.A. V.V., Nietzsche-Stirner, sous la direction de P. Ciaravolo, ed. E.B.M. italiana, Rome 1984, p.148, ou voir A. Laganà, Scritti su Stirner, ed. Il paniere, Verone 1988, p.11.

[12Max Stirner, I reazionari filosofici (réponse à I sofisti moderni de Kuno Fischer), in Scritti minori, op.cit., p.168. Cet essai a été publié dans le volume IV des Epigoni de Wigand (en 1847) sous la signature de G. Edward. Toutefois le style d’écriture laisse peu de doutes sur la paternité stirnerienne. Il s’agit, sans compter ses commentaires au recueil de documents en deux volumes appelé Storia della reazione (1852), du dernier écrit de Stirner, son « véritable adieu » (comme le définit R. Calasso dans le texte Accompagnamento alla lettura di Stirner).

[13L’Unique, p. 310.

[14Il s’agit du libéral visé par Stirner dans son essai Quelques remarques provisoires concernant l’État fondé sur l’amour.

[15L’Unique, p. 311.

[16L’Unique, p. 331.

[17Avant Stirner, l’anarchiste américain Josiah Warren utilisait, pour synthétiser sa pensée, la formule de « souveraineté de l’individu » en opposition à celle libérale de « souveraineté populaire », fondement de la Déclaration d’Indépendance de 1796. Et ce n’est pas un hasard. L’aspect idéologique de la domination tourne toujours autour d’abstraites entités collectives ; le seul moyen pour éliminer le pouvoir sous toutes ses formes est donc de ramener les notions de liberté, d’autonomie et d’indépendance à chaque individu particulier. En effet, le fondement de toutes les dictatures modernes est représenté par la « volonté générale » de Rousseau. Celle-ci ne pourrait être quelque chose de concret que si elle représentait le produit de toutes les volontés individuelles. Or pour Rousseau la volonté générale n’est pas la volonté de tous, mais plutôt quelque chose de transcendant, de juste et d’infaillible indépendamment des volontés individuelles. Rocker la définissait justement comme une forme de Providence politique. La dictature jacobine, celle marxiste et celle nazie ne représentent que des moyens différents d’utiliser le même instrument de Pouvoir : le culte du bien commun. La pensée stirnerienne paraît évidemment utile pour démystifier les chantages hiérarchiques du système démocratique.

[18E. Armand, B. R. Tucker e ’Liberty’, Volontà, juin 1963, p.364.

[19L’Unique, p.246. De la même manière Warren affirme que le seul terrain sur lequel peuvent s’instaurer des relations a-crates est « celui de la dissociation, de la désunion, de l’individualisation ».

[20L’Unique, p.333.

[21Comme le soutient pourtant E. Ferri dans son livre L’antigiuridismo di Max Stirner, ed. Giuffrè, Milan 1992, p.244.

[22Les limites consistent en obligations relationnelles et non morales, ou, si l’on préfère, méthodologiques et non déontologiques.

[23L’Unique, p.326.

[24L’Unique , p. 149.

[25Si bien qu’il y en a eu qui ont fait de Stirner, soumettant en réalité sa pensée à de notables « élongations », un précurseur du syndicalisme révolutionnaire, comme V. Rudin (duquel l’Arkiviu-bibrioteka « T. Serra » a réimprimé en 1991 l’essai Max Stirner : un réfractaire).

[26Ainsi écrit R. Escobar, Il cerchio magico. Max Stirner : la politica dalla gerarchia alla reciprocità, ed. Franco Angeli, Milan 1986, p.15. Certaines de mes considérations exprimées dans cet écrit sont délibérément inspirées de l’étude d’Escobar.

[27Cf. R. Escobar, op.cit., p.169-173. Toujours sur le thème du jeu, voir aussi l’essai de R. Caillois, dont Escobar s’est inspiré, I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, traduit par L. Guarino, ed. Bompiani, Milan 1981.

[28Cf. Escobar, cit., p.15.

[29« Sa vraie vie est dans la solitude » affirme A. Camus dans L’Homme révolté, p. 85.

[30Le fait de s’isoler et de s’associer ne sont que des formes différentes de relations. Même la solitude – soutenait José Ortega y Gasset – est un rapport auquel on participe sous forme d’absence.

[31Scritti minori p.130.

[32C’est comme on le sait la thèse de Hess reprise par Marx et Engels dans L’Idéologie allemande et répétée par (presque) tous les érudits marxistes qui se sont intéressés à Stirner. Un des travaux les plus connus et emblématiques en ce sens est celui de H.G. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft, ed. Dumont Schauberg, Cologne 1966, dont le jugement sur l’auteur de L’Unique – la pensée stirnerienne comme idéologie petit-bourgeoise, précurseur des pensées fasciste et nazie – a été repris en Italie par un autre inquisiteur staliniste, G.M. Bravo. De Helms, en plus du livre cité, voir Max Stirner : le langage de l’idéologie, in Detterneijer, Max Stirner ou la première confrontation entre Karl Marx et la pensée anti-autoritaire, ed. L’âge d’homme, Lausanne 1979, p. 105-145.
De Bravo, voir l’introduction à Gli anarchici, ed. UTET, Turin 1971, p. 28-44 ; La violence de l’égoïste : Stirner, in Critique de l’extrêmisme, ed. Il Saggiatore, Milan 1977, p. 52-62. H. Avron est aussi de l’avis que les visions politiques et sociales de Stirner sont « conservatrices, voire réactionnaires », et que « l’antidémocratisme approche chez lui la glorification de la féodalité » (L’actualité de la pensée de Max Stirner, in Anarchici e anarchia nel mondo contemporaneo, ed. Einaudi, Turin 1972, p.285-292, ou dans Dettmeijer, cit., p.87-91). Donc, toujours selon Avron, « c’est à juste titre que Marx ne voit dans l’association des égoïstes qu’une nouvelle interprétation différente du monde existant » (in L’anarchismo, sous la direction de D. Cazzaniga Francesetti, ed. G. D’Anna, Messina-Firenze 1973, p.80).

[33Scritti minori, p.129.

[34Marx et Engels présentent la pensée de Stirner comme le degré ultime et dégénéré de l’utilitarisme libéral. Cf. L’Idéologie allemande.

[35Scritti minori, p.116.

[36C’est ce qu’écrit justement F. Andolfi dans son essai Egoismo e solidarietà sociale : riflessioni su Stirner, in Nietzsche-Stirner, op.cit., p.163.

[37F. Dostoïesvki, Les Carnets du sous-sol, 1864, citation de mémoire. A. Camus, Teatro. E. Canetti, Potere sopravvivenza. L’influence stirnerienne sur les personnages de Dostoïevski, comme sur L’homme révolté et le Caligula de Camus, a été mise en évidence par plusieurs auteurs. Pour le rapport Dostoïevski-Stirner, cf. R. Calasso, Il barabaro artificiale, in La rovina di Kasch, ed. Adelphi, Milan 1983, p.329-364 ; J. Carroll, Fuga dal palazzo di cristallo, sous la direction de T. Valdi ; F. Andolfi, op.cit.. Pour le rapport Camus-Stirner, cf F. Andolfi, op.cit. ; G. Penzo, Max Stirner : la rivolta esistenziale ; R. Escobar, cit.. Par contre, il me semble que personne n’a souligné les références à Stirner de la part de Canetti. Pourtant, dans sa façon de présenter la figure du sultan, à mon avis il y a clairement une référence à Stirner.

[38Comme l’affirme justement J. Carroll, op.cit., p.75.

[39L’Unique, p.210.

[40Selon Camus (L’Homme révolté, p.85), c’est un « désir de domination » qui anime Stirner.

[41Le rejet stirnerien du principe d’autorité est contenu dans son essai Le Faux principe de notre éducation (ou l’Humanisme et le réalisme), 1842.

[42Sur le thème des services, voir S. Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier, 1952.

[43Je me réfère en particulier à B.R. Tucker, S.T. Byington et E. Armand.

[44Bien que dans ce sens il y ait dans L’Unique des passages indiscutables (je me réfère par exemple aux pages 289-291), la plupart des auteurs qui ont étudié Stirner soutiennent que ce dernier ne souhaite pas un profond changement de l’existant. Penzo pense que la révolte stirnerienne est « seulement une prise de conscience de la part du sujet par rapport à l’objet indépendamment du fait qu’il soit possible ou non de modifier, même minimalement, l’objet » ; il s’agit donc d’« un acte intime, on pourrait presque dire stoïque ou même ascétique » (op.cit. p.308-309). Toujours selon Penzo, Stirner veut susciter la rébellion « non pas contre l’État, contre la loi ou contre l’Église, mais seulement contre la sainteté de l’État, de la loi ou de l’Église » (introduction de L’Unico e la sua proprietà, trad. de C. Berto, ed. Mursia, Milan 1990, p.24), distinction pour le coup évidemment insoutenable puisque pour Stirner, par exemple, « tous les États sont religieux » (L’Unique, p.240), donc saints. Pour Ciaravolo non plus Stirner « ne refuse pas la société ni l’État » (Stirner. Per une teoresi dell’unico, ed. Cadmo, Rome 1992, p.125). F. Bazzani est du même avis, car pour lui la révolte de l’Unique est, en fin de compte, « indifférence et inaction » et se réduit à la « perception de soi comme individu non-générique » (Weitling e Stirner. Filosofia a storia [1838-1845], ed. Franco Angeli, Milen 1985, p.156).

[45A. Bellagarigue, Manifeste de l’anarchie, 1850.

[46Dans la réflexion stirnerienne sur le besoin de protection et sur la peur de l’imprévisible comme obstacles à l’affirmation de l’individualité, quelqu’un a voulu voir des thèmes ayant anticipé certaines études de psychanalyse. Je me réfère en particulier à D. Guérin (Cf. les références à Stirner dans L’anarchisme de la doctrine à l’action, et son Stirner, "père de l’anarchisme" ? son apport et ses lacunes, in D. Dettmeijer, op.cit., p. 93-104. Une autre étude moins connue sur le sujet est celle de D. Morel, Stirner : un ritratto, in Volontà, novembre-décembre 1972, p. 563-568.

[47Je trouve que la distinction entre équilibre des antagonismes et ordre basé sur l’imposition rappelle, si l’on m’accorde une comparaison hasardeuse, la différence entre l’harmonie des contraires d’Héraclite et l’harmonie d’Empédocle, une unité basée sur la prédominance cyclique d’un élément sur l’autre, de philia sur neîkos et vice-versa.